Ewa Majewska
Technoczary. Hałasujmy, siostry!
„Ksenofeminizm odrzuca złudzenia i melancholię, gdyż hamują one polityczność.(…)
Jeśli natura jest niesprawiedliwa, zmień naturę!”
Laboria Cubonix, Manifest Ksenofeministyczny. 2016.
„The glitch is the digital orgasm”.
Legacy Russell, Digital Dualism And The Glitch Feminism Manifesto, 2012.
„Mój problem jest problemem kobiety”
Ewa Partum, 1980.
„Jaka jest kobieta wprowadzona w stan wrzenia, i nieskończoność,
nie zatopiona w swojej naiwności, nie pogrążona
w niewiedzy i pogardzająca sama sobą we władzy
ojcowsko-mężowsko-fallogocentrycznej,
j u ż n i e w s t y d z ą ca się swej mocy ?”
Helene Cixous, Śmiech Meduzy, 1975.
Ten tekst nie powstałby bez Zorki Wollny, bez Aleki Polis, Florence Freitag i fantastycznych dziewczyn z Berlina i Warszawy, z którymi pracowałyśmy myślą, mową, krzykiem, haftem i wyrzucaniem nad tym, żeby takie słowa, jak patriarchat, dziadostwo czy homofobia straciły już rację bytu.
Na początku pandemii Covid-19 zaczęłam czytać japońską pisarkę, Yoko Ogawę. Jej powieść Policja pamięci wspanialeopisuje, jak słowa, a następnie rzeczy znikają mocą państwowego dekretu. W Polsce ta książka miała w 2020 dwa znaczenia: z jednej strony — doskonale opisywała dekrety, jakimi polski rząd usiłował wymusić różne fundamentalne decyzje i zmiany, jak choćby przeprowadzenie wyborów prezydenckich w maju 2020, w samym środku pierwszej fali pandemii albo zakazać aborcji w sytuacji zagrożenia życia płodu i kobiety, jak w październiku 2020. Z drugiej strony — książka Ogawy rezonowała z różnymi restrykcjami wprowadzanymi w związku z rozprzestrzenianiem się wirusa, była ogromną metaforą zamykania i wykluczania różnych ważnych dla mnie rzeczy, miejsc i zjawisk, jak imprezy kulturalne, demonstracje, koncerty czy kluby. Policja pamięci, napisana w odległej Japonii, była dla mnie językiem oswajającym ten potworny kocioł najbardziej chyba enigmatycznej, wirtualnej pandemii w historii. Nadal nie wiemy, czym jest ta choroba i jak ją leczyć, nie mamy funkcjonalnej i pewnej szczepionki, mamy domysły, rozciągające sferę naszej niepewności do rozmiarów balona, o jaki łatwo zahaczają się wszelkie post-prawdy i quasi-domysły, wszystkie polityczne bzdury, ułatwiające pseudo-politykom, takim, jak Duda, Trump czy Orban, jeszcze łatwiej zarządzać emocjami i wolą całych społeczeństw. Tomasz Mann określił piekło w Doktorze Faustusie nie jako miejsce, gdzie jest dużo zła, ale jako miejsce nierozstrzygalności, takie, gdzie Bóg i diabeł, anioł i Mefisto mogą być jednym i drugim. Taka uogólniona niepewność sprzyja nie tyle rozluźnieniu reguł, co raczej systematycznemu ich wzmacnianiu. Przypomnijmy sobie inny moment powrotu polityki stanu wyjątkowego — tuż po zamachach na WTC w 2001 roku. Wtedy też ustawy i rozporządzenia w stylu Patriot Act wprowadzano nie licząc się z konstytucjami i prawami obywatelskimi. Teraz mamy państwo stanu wyjątkowego, z jego bezpośrednim kontaktem władzy i obywatelek, coraz słabiej mediowanym procedurami i przepisami. Władza staje się coraz bardziej absolutna, w coraz mocniejszym sensie wymyka się regułom prawa nakładanym na obywatelki i obywateli, państwo staje się w coraz większym stopniu państwem stanu wyjątkowego. Z kolei za pośrednictwem wypaczonej realizacji debaty publicznej i poprzez media umacniane jest coś, co roboczo nazywam „afektywnym stanem wyjątkowym” — podtrzymywanie w ludziach bardzo silnych emocji wokół konfliktów kulturowych, obyczajowych, etnicznych, seksualnych czy płciowych. Nagonki na osoby LGBT+, na Margot, na autorkę i autorów Atlasu Nienawiści, na uchodźczynie i uchodźców, na kobiety, na feministki czy na lewicę, spełniają kryteria poszukiwania i zwalczania wroga, kluczową w teorii państwa stanu wyjątkowego, stanowiącej podstawę faszystowskiego ustroju politycznego.
Już od dłuższego czasu dowodzę, że kluczową siłą współczesnego antyfaszyzmu są kobiety, i feminizm jako stanowisko teoretyczne oraz polityczne. To niezwykle ważne, byśmy wreszcie zobaczyły feminizm nie jako jakieś UFO czy inne zewnętrze teorii politycznej, ale jako jej współczesne centrum. Bez tej operacji przestawienia priorytetów, będziemy ciągle myśleć o feminizmie jako o jakimś kosmicie, a wszak jest on z Ziemi i na Ziemi. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie ma innych antyfaszyzmów. Oczywiście, że są. Ale feminizm konsekwentnie ustawia się w oczywistej kontrze do wszystkich faszyzmów, jakie znamy, bo:jest przeciwny nierównościom (faszyzm zbudowany jest wyłącznie na nierównościach, np.: wyższości władzy nad obywatelem, obywateli nad tymi, którzy tego statusu pozbawiono, jak uchodźcy, kobiety, osoby LGBT+, komuniści, liberałowie, lewica, Czarni, Żydzi, inne grupy etniczne bądź religijne itp.);
– jest za równością kobiet i mężczyzn (większość faszyzmów wyklucza kobiety i to, co kobiece, poza margines pełnego człowieczeństwa, nadając im status niższości);
– jest za pełną równością wszystkich ludzi (niektóre współczesne warianty faszyzmu podciągają kobiety, osoby kolorowe czy mniejszości seksualne pod kategorię człowieczeństwa. Ale czy oznacza to pełną równość? Nie — osoby te nadal mają status tokenów, wyjątków potwierdzających wykluczającą regułę);
– dostarcza strategii diagnozy i demontażu polityki supremacji;
– dostarcza narzędzi demontażu kultu siły i sprawczości rozumianej podług modelu męskiego;
– dostarcza strategii budowania relacji;
– dostarcza sposobów rewindykacji wykluczanych w faszyzmie cech i działań takich, jak słabość, wrażliwość, relacyjność, praca reprodukcyjna i afektywna;
– umacnia i wzbogaca rozumienie kulturowych tendencji budowania oraz demontażu inności;
– wspiera konsyliacyjne, oparte na negocjacji a nie agresji, metody działania i zmiany;
– dostarcza narzędzi przepracowywania i zmieniania dyskryminacyjnych i przemocowych metod działania i komunikacji;
– stanowi najliczniejszy i najbardziej rozpowszechniony antyfaszystowski ruch społeczny na świecie.
Feminizm, podobnie, jak inne antyfaszyzmy, i jak większość opcji politycznych, wysuwa postulaty — chce zmieniać rzeczywistość. To jest element polityki, choć dzisiaj, po tak szalenie ambitnych hasłach politycznych, jak ciepła woda w kranie czy wstawanie z kolan, możemy o tym nie pamiętać. Polityka to próba formowania rzeczywistości między innymi poprzez zgłaszanie roszczeń. Feminizm też zgłasza roszczenie – do równości płci.
Dokładnie w dniu, gdy pisałam te słowa, Trybunał Konstytucyjny pozbawił Polki niedobitek prawa do aborcji — zlikwidował możliwość przerywania ciąży w sytuacji, gdy życie lub zdrowie płodu jest zagrożone. Oznacza to, że jedyna faktycznie brana pod uwagę w polskich szpitalach przyczyna aborcji została anulowana. Teraz Polki zdane są na siebie. Oznacza to sytuację wyjęcia spod prawa, sytuację stanu wyjątkowego z perspektywy tych, które wyjęto poza prawo, bo kobiety z uszkodzonymi bądź zagrożonymi poważną chorobą i śmiercią płodami będą oczywiście szukały sposobów przerywania ciąży mimo zakazu. Staną się wyjęte spod prawa. Sytuacji ciąży zagrożonej właśnie w ten sposób doświadczyła filmująca nasz projekt artystka — Aleka Polis. W swoim manifeście, napisanym po przerwaniu ciąży wskutek nieuleczalnej, śmiertelnej choroby płodu, napisała tak:
„Tak, nawet gdybym przeżyła ciążę i urodziła dziecko, umarłoby ono wkrótce w męczarniach. Jest to niezgodne z moim sumieniem. Nie godzę się, żeby skazywać na cierpienie kogoś tak bezbronnego, jak nowo narodzony człowiek. Wystarczy, że ja cierpię, więcej cierpień nie trzeba.Tak, to jest mój wybór, zgodny z moim sumieniem. Szanuję każdy inny wybór i każde inne sumienie. Tak, chcę mieć prawo do stanowienia o moim ciele! Dopóki płód nie może żyć beze mnie, jest we mnie, jest mną. Tak, podjęłam decyzję najlepszą dla niej i dla mnie. Nikt kto nie nosił w łonie płodu i nie odczuł rodzących się matczynych uczuć, nie ma prawa wypowiadać się w moim imieniu i narzucać mi swoich rozwiązań!”
Dawanie życia było zawsze umiejętnością, której mężczyźni się panicznie obawiali, której kobietom zazdrościli i którą usiłowali kontrolować, podporządkowując kobiety nakazom i zakazom regulującym reprodukcję często bez liczenia się z wolnością, potrzebami, prawami a nawet życiem kobiet. Dziś polski Trybunał Konstytucyjny dopisał kolejne zwrotki do tragedii kobiet w patriarchacie. Podporządkowując wolę, zdrowie i życie kobiet własnej ideologicznej fobii, przeniósł nas do jakiejś literackiej czy politycznej dystopii, zerwał z równością i zakazem tortur. Polska to dziś państwo stanu wyjątkowego, szczególnie dla kobiet.
Przeciw przemocowemu wymuszaniu rodzenia kobiety zawsze buntowały się i knuły. Zielarskie, medyczne i magiczne formy wiedzy zawsze były traktowane podobnie, jak kobieca autonomia — podlegały ośmieszeniu, wykluczeniu, zakazowi oraz sankcjom. Wykonane przez nas obrzędy, rytuały i śpiewy przywołują pamięć o tej wyklinanej i niszczonej tradycji wiedzy kobiet: czarownic, wiedźm, akuszerek i szeptuch. Mocą naszej technicznie zapośredniczonej zdolności przywracania im pamięci nie chcemy na zasadzie rewanżu wykluczyć nauki czy konwencjonalnej medycyny. Chcemy przypomnieć to, co było od nich separowane, nieraz sztucznie odróżniane i przez to również niszczone. Sięgając do mitu nie obalamy rozumu, przywołujemy jednak niezgodę na nieuzasadnione cierpienia, sztuczne wykluczenia, nierówności i krzywdy. Występując z roszczeniem do wiedzy i mądrości tępionych przez całe wieki przywołujemy opór, krnąbrność i niezgodę kobiet na przemoc, wyzysk i zawłaszczanie naszej mocy i naszych ciał.
W języku polskim polityka, również feministyczna, musi niestety stawić czoła rzadko dyskutowanemu, a bardzo fundamentalnemu ograniczeniu. Otóż w naszym języku samo słowo „roszczenie” jest nacechowane negatywnie. Jeśli określimy kogoś lub coś jako „roszczeniowe”, to chcemy powiedzieć coś negatywnego. Ciekawe, że przymiotnikiem tym okrasza się tylko tych, którzy występują w obronie faktycznie przysługujących im praw — jak np. pracownicy czy związki zawodowe; osoby, którym przyznano alimenty albo młodzi, którzy wchodząc w życie chcą mieć godną pracę i środki do życia. W języku angielskim słowo „claim”, odpowiednik polskiego „roszczenie”, jest neutralnym, prawniczym i politycznym określeniem na zgłoszenie praw do czegoś. U nas — jest to określenie zakładające bezpodstawność wyrażanego żądania, choć przecież prawo pracy, o którego respektowanie upominają się związki zawodowe, czy alimenty przyznane rodzicom bądź opiekunom innych osób są jak najbardziej objęte zasadnym roszczeniem tych instancji bądź osób.
Feminizm, jako „radykalna ideologia”, w myśl której ludzie, niezależnie od płci, są równi, zgłasza zasadne roszczenie do respektowania istniejących w większości krajów oraz w prawie międzynarodowych przepisów i praw. Działania takie, jak call out czy inne strategie upubliczniania nadużyć na tle seksualnym i dyskryminacji, podejmowane przez kobiety w ramach kampanii #metoo i wielu innych nie stanowią, wbrew pozorom, naruszenia prawa. Stanowią często krzyk rozpaczy wobec skandalicznego czasem lekceważenia praw kobiet. Weźmy przykład molestujących studentki wykładowców. Jest on tak powszechny, jednak tylko co kilka lat, i to w wielkiej atmosferze skandalu, dowiadujemy się, że profesor x czy doktor y latami molestowali kobiety. Zazwyczaj przeniknięcie tej informacji do wiadomości publicznej poprzedzają lata walk kilku kobiet o odsunięcie molestatora od studentek, często toczą się one wewnątrz uniwersytetu, bezskutecznie, bo jak zauważyła już antropolożka, Mary Douglas, instytucje są z założenia najmniej podatne na zmiany, stawiają im opór i bronią status quo. Filozofka feministyczna Sara Ahmed, przez szereg lat pełniąca funkcję pełnomocniczki ds równouprawnienia na wydziale sztuki Uniwersytetu Londyńskiego, wyczerpująco opisała bezskuteczność uniwersyteckiego systemu przeciwdziałania dyskryminacji i napastowaniu na swojej uczelni. Jej głos potwierdza amerykańska prawniczka, twórczyni prawnej definicji napastowania seksualnego, Catharine MacKinnon, która w 2016 roku postanowiła zgłosić 300 przypadków napastowania seksualnego na uczelniach wyższych w USA do Białego Domu, i dopiero dzięki tej akcji zaczęto skutecznie procedować te sprawy. Z kolei ja przyglądałam się tym procedurom w Polsce, i mam wrażenie, że dopóki jakaś zdesperowana studentka nie zgłosi takiej sprawy do sądu, niewiele się dzieje. Studentki skarżące się na takich wykładowców są uciszane, wyśmiewane, bagatelizowane, ignorowane, karane, karcone, zniechęcane; czasem zostają miłosiernie wysłuchane, ale i tak trudno znaleźć przypadki ukarania naruszających ich nietykalność wykładowców albo usunięcia ich z uczelni wyższych.
Roszczenie wyrażone przez kobiety, które wzięły udział w akcji #metoo w październiku 2017 roku było proste: chcemy, żeby nasza krzywda została usłyszana, oceniona i zadośćuczyniona, oraz — w uzasadnionych przypadkach — również ukarana. To nie jest roszczenie do niewiadomo czego, to jest roszczenie do elementarnej procedury sprawiedliwości. Podobnie, jak kradzież, włamanie czy pobicie budzi w większości ludzi uzasadnioną i posiadającą prawne ramy potrzebę sprawiedliwości, również gwałt, przemoc domowa, napastowanie seksualne czy dyskryminacja w pracy ze względu na płeć budzi zasadne i prawomocne roszczenie do sprawiedliwości, zasadne i fundamentalne.
Potrzeba ujawnienia przemocy seksualnej, wyrażona i zaspokojona przez miliony kobiet na całym świecie w ramach akcji #metoo w 2017 roku była, oprócz żądania sprawiedliwości, również roszczeniem do widzialności. Molestowanie seksualne czy dyskryminacja jest nadal w wielu miejscach pracy tajemnicą poliszynela — wszyscy wiedzą, nic nie widać. Taka widoczność to znowu roszczenie do upublicznienia, czyli do udziału w sferze publicznej, skąd kobiety od czasów starożytnych wyrzucano. W politycznym projekcie Arystotelesa, po dziś dzień uważanym za prekursorską i aktualną (sic!) wizję sfery publicznej, mogli w niej uczestniczyć wyłącznie niepracujący mężczyźni od trzech pokoleń osadzeni w Atenach i posiadający wystarczające dochody, by nie trudzić się własnoręcznie zarabianiem na podstawowe potrzeby. Robienie polityki zostało przez Artystotelesa na wiele stuleci zacementowane jako działalność uprzywilejowanej, wąskiej grupy. Z taką definicją sfery publicznej zgadzają się prawie wszystkie opcje polityczne, od konserwatyzmu przez liberalizm po powojenną socjaldemokrację; powtarza ją nie tylko Leo Strauss, ale również Hannah Arendt czy Jurgen Habermas. Tylko lewica i feminizm żądają korekt tego scenariusza, rozszerzenia sfery publicznej na kobiety, mniejszości etniczne i seksualne, grupy nieuprzywilejowane ekonomicznie i kulturowo. Udział w sferze publicznej nie powinien być wyjątkiem, powinien być regułą, dla wszystkich, tymczasem większość mieszkańców demokratycznych nawet krajów odczuwa udział w niej jako wyjątkowy przywilej, nie jako prawomocny standard. Stąd — próby zaistnienia w tej sferze często odbierane są jako inwazyjne, ale też samo performowanie w niej – za naruszenie normy. W Śmiechu Meduzy — wybitnym manifeście pisania kobiecego, Helene Cixous pisała o wstydzie, strachu i skrępowaniu, jakie nadal towarzyszy wielu kobietom podczas wystąpień publicznych. Jej manifest został opublikowany w 1975 roku, jak niewiele zmieniło się od tego czasu!
W teorii społecznej za główne alternatywy wobec liberalno-konserwatywnej sfery publicznej, wykluczającej kobiety i mniejszości oraz nieuprzywilejowane grupy społeczne, przeważnie uważa się niezorganizowane i pozbawione struktur społeczne masy, czasem lękowo przedstawiane jako tłum, czasem — jako rewolucyjną wielość, czasem jako lud czy motłoch. Te dwie ostatnie wersje mogą być dla nas interesujące, bo w przeciwieństwie do dwóch pozostałych, wyraźnie anonsują się jako posiadające roszczenie do demokracji. To roszczenie staje się w pełni zrozumiałe i widoczne, gdy spojrzymy na kontrpubliczności — czyli sfery publiczne różnych wykluczonych z liberalno-konserwatywnej sfery publicznej grup i osób. O proletariackich kontrpublicznościach pisali niemieccy teoretycy Aleksander Kluge i Oskar Negt, a o feministycznych — Nancy Fraser. Dla mnie najbardziej interesujące są kontrpubliczności podporządkowanych innych — pojęcie to pozwala syntetycznie omówić wszystkie próby budowania sfery publicznych przez wykluczane z demokracji grupy.
W Polsce za roszczeniowe uznaje się ostatnio często osoby nieheteronormatywne, w tym również osoby niebinarne. Ich dążenie do realizacji konstytucyjnej zasady równości traktowane jest jako dopust boży, zaś potrzeba szacunku i uznania tożsamości — za jakieś fanaberie. Laboria Cubonix, autorki wydanego kilka lat temu Manifestu Ksenofeminizmu postulują obalenie płci kulturowej, upowszechnienie dostępność i wykorzystywanie hormonów, pełny dostęp do inżynierii genetycznej. To nie są nieprawomocne roszczenia. Z perspektywy osób, których społeczne postrzeganie, ciało bądź przepisy szczegółowe notorycznie uniemożliwiają realizację ich najbardziej podstawowych praw, to są roszczenia w pełni uzasadnione.
Stawiając na racjonalizm, techno-naukę i odwagę wobec zjawisk o przekraczającej jednostkową wyobraźnię skali, jak np. katastrofa klimatyczna, ksenofeministki zgłaszają roszczenie do kwestii do niedawna uważane za dostępne wyłącznie wąskiemu gronu specjalistów albo instytucjom. Tu — do działania i decydowania w tych sprawach zgłaszają się cztery aktywistki-teoretyczki. Z kolei Legacy Russell, autorka wydanego w tym roku Glitch Manifesto (manifestu zakłócenia) proponuje zawieszenie przekonania o trwałej tożsamości i uznania błędu, zakłócenia, pomyłki za element konstytutywny współczesnych tożsamości. Russell jest pierwszą znaną mi autorką, która otwarcie przyznaje, że środowisko internetu, w tym również cyberseks i randkowanie online stanowi inspirację jej rozumienia płci, tożsamości i polityki. Czyli — z jednej strony racjonalizm i globalna skala oraz techno-nauka Manifestu Ksenofeministycznego, zaś z drugiej — zakłócenie, błąd i intymność online wyznaczają i strukturyzują najnowsze wersje feminizmu, jednocześnie zmuszając do przemyślenia tematy takie, jak polityka czy równość.
Pozycje tych najnowszych manifestów feministycznych konsekwentnie nawiązują do polityk antyfaszyszmu, które zawsze zorientowane były na racjonalne obalanie mitów. Już u Hegla rasistowskie pseudoanalizy frenologiczne, sugerujące możliwość wnioskowania o czyichś zdolnościach intelektualnych na podstawie kształtu czaszki, są kontestowane jako wymysły, których najlepszym kontrargumentem byłoby rozbicie czaszki frenologa. Racjonalne obalanie mitów stanowi też rdzeń klasycznej dwudziestowiecznej narracji antyfaszystowskiej — Dialektyki oświecenia Teodora Adorno i Maxa Horkheimera. Wszyscy ci autorzy są również zwolennikami używania rozumu do budowania uniwersalnych, powszechnych zasad i wykorzeniania stereotypów i przesądów. Oczywiście, ta wizja uniwersalizmu została poważnie skorygowana przez autorkę Manifestu Cyborgów, Donnę Haraway, która w eseju Wiedze usytuowane tłumaczy zasadność budowania uniwersalnych twierdzeń na podstawie odpowiednio uogólnionego doświadczenia mniejszości czy nawet jednostek. Z takimi korektami program racjonalnej, powszechnej wiedzy i edukacji stanowił i stanowi we współczesnym feminizmie główne narzędzie przeciwdziałania wykluczeniu, demaskowania go i zapobiegania mu. Oczywiście, w feminizmie są też nurty odrzucające rozum, prawa czy demokrację. Czasem głównie po to, by przywrócić im sens albo zmienić ich wykluczający charakter. Ale — większość feministek zgłasza także roszczenie do ważności, chce nie tylko widzialności, ale również potwierdza prawne, kulturowe, etyczne czy społeczne podstawy własnych żądań oraz ich racjonalne uzasadnienie. To roszczenie, zazwyczaj omawiane w technicznych tekstach teoretycznych i prawnych, ma nieco inną naturę, niż wcześniej omawiane przykłady. Jest ono jednak, mam wrażenie, równie istotne, co te pozostałe.
Feministyczne sięganie po wierzenia, zabobony, czary; feministyczne przechwytywanie szaleństwa czy mitu, nie jest zazwyczaj odwrotem od rozumu czy rezygnacją z roszczenia do ważności. Formalnie, artystycznie rzecz biorąc stanowi często sposób przybliżenia faktycznego niższego statusu, jaki często mają kobiety, ich roszczenia, postulaty czy potrzeby. W przebraniu czarownicy przypomnę Wam przecież nie tylko o losie gender studies dzisiaj, ale również o paleniu, podtapianiu, egzorcyzmowaniu i wykluczaniu kobiet oskarżanych o niezgodne z oficjalną linią strategie i praktyki wiedzy. Choć oczywiście ktoś przebrany za czarownicę może żądać uznania dla praktyk potocznie uznawanych za „czary”, zazwyczaj osobom takim zależy na uwypukleniu jakiegoś współczesnego wykluczenia. Nasze „przeklinanie” słów denotujących niechciane przez nas zjawiska społeczne, wspólne wyszywanie, obieranie ziemniaków w najważniejszej polskiej galerii państwowej bądź czytanie tarota stanowi przede wszystkim roszczenie do ważności dla kobiet oraz wszystkich kulturowych praktyk i czynności utożsamianych z kobiecością, zwłaszcza pracy reprodukcyjnej i opieki, troski oraz tych form wiedzy, które latami bagatelizowano, marginalizowano bądź wręcz karano. Jesteśmy — jak pisała Cixous — jak sroki, podbieramy z różnych pól i dyscyplin, budujemy własną kulturę ze strzępków tej oficjalnej.
Dzisiejszy faszyzm ma przede wszystkim oblicze nienawiści do kobiet i tego, co uznane za kobiece — zdolności do dawania życia, wrażliwości, relacyjności, opieki i troski. Te cechy, obecne u każdego z licznych, jak ich nazywa Gayatri Spivak, „Innych zachodniego Podmiotu” — migrantek, mniejszości etnicznych i seksualnych, osób nieuprzywilejowanych ekonomicznie czy z niepełnosprawnościami oraz, oczywiście, kobiet, są wszystkie traktowane jako drugorzędne, choć to dzięki nim przecież pozostajemy przy życiu. Ten paradoks afirmacji i wykluczenia życia, typowy dla faszyzmu, jest w narracjach feministycznych i innych antyfaszystowskich rozbrajany między innymi poprzez budowanie alternatyw dla istniejącego porządku, demontaż autorytarnych form organizacji politycznej i kultury oraz oporem wobec dominacji patriarchalnego, przemocowego modelu cywilizacji. Nie jesteśmy tu, by potulnie znosić kolejne ograniczenia naszych praw i naszego życia. Przyszłyśmy tu po to, by żądać zmiany, i nie zawahamy się rewidować żadnej niesprawiedliwości, w teorii czy w praktyce. Nasza solidarność nie zna granic.
BIBLIOGRAFIA:
Teodor Adorno i Max Horkheimer, Dialektyka Oświecenia, przeł. Łukasiewicz M., IfiS PAN, Warszawa 1994.
Sara Ahmed, Living a Feminist Life, Duke University Press, Durham, 2017.
Arystoteles, Polityka, PWN, Warszawa, 2006.
Helene Cixous, Śmiech Meduzy, przeł. A. Nasiłowska, w: Teksty Drugie, nr 4/5/6 (22/23/24)/ 1993, 147–166.
Laboria Cubonix, Manifest Ksenofeministyczny. 2016.
https://laboriacuboniks.net/manifesto/ksenofeminizm-ku-polityce-wyobcowanej/
Mary Douglas, Jak myślą instytucje? PWN, Warszawa, 2011.
Nancy Fraser, „Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”, Social Text, no. 25/26: 56–80, 1990
Jurgen Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej. Przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Wanda Lipnik, PWN, Warszawa, 2008.
Donna Haraway, Wiedze usytuowane i przywilej częściowej/ograniczonej perspektywy, przeł. A. Czarnacka, Biblioteka Thinktanku Feministycznego, 2009: http://www.ekologiasztuka.pl/articles.php?article_id=118
Alexander Kluge and Oskar Negt, Public Sphere and Experience. Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere, transl. P. Labanyi et al, Verso, London and New York, 2016.
Catharine MacKinnon in conversation with Durba Mitra, „Ask a Feminist: Sexual Harassment in the Age of #MeToo,” w: Signs: Journal of Women in Culture and Society 44 (2019), no. 4, 1027–1043.
Catharine MacKinnon, “In Their Hands: Restoring Institutional Liability for Sexual Harassment in Education,” Yale Law Review 125 (2016), no. 7, 2038–2105.
Ewa Majewska, „Strefy wolne od LGBT+”, in: Le Monde Diplomatique, PL, 1(161) 2020.
Yoko Ogawa. The Memory Police, Pantheon Books, 2019.
Aleka Polis, „Miałam legalną aborcję”, manifest, 2017, cyt za: https://dziewuchyberlin.wordpress.com/2018/10/01/manifest-aleka-polis-rosa-rotes-tak-mialam-legalna-aborcje/
Legacy Russell, Digital Dualism And The Glitch Feminism Manifesto,2012. Published online at: https://thesocietypages.org/cyborgology/2012/12/10/digital-dualism-and-the-glitch-feminism-manifesto/
Spivak, Gayatri. Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Przeł. E. Majewska, w Krytyka Polityczna, 24-25/2011.